浅析西周时期的礼乐制度,商周时期的政治文化

作者：谢乃和 李韶华（分别系东北师范大学历史文化学院教授、讲师）

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乐是夏商周早期国家实现礼治天下的重要手段。关于三代国家治理中的乐礼渊源演进关系向来有“损益论”和“变革论”两种对垒性学术观点，尤其自20世纪初王国维提出殷周文化剧变说后，以“周乐戒商”为代表的夏商周乐文化变革论愈加流行。从出土资料和传世文献等多重资料来看，三代乐礼无论在乐制、乐仪还是乐义层面都呈现出既有继承又有发展的损益式特征，而集三代大成的周代乐礼就是在扬弃前代特别是晚商乐礼的基础之上形成的。因此，从最能直观反映中国早期礼乐文明的金石乐器这一音乐考古视角考察夏商周乐礼的演进，不仅可以深入理解乐在三代早期国家治理中的独特功能，也可借此透视礼乐文化在三代之际的独特演进路径。

同民心而出治道：夏商周乐礼根本功能是乐以资治

乐以治国是三代之乐一以贯之的根本功能。《吕氏春秋·古乐》云：“乐所由来者尚也，必不可废……贤者以昌，不肖者以亡。”乐实现其国家治理功能主要表现在两个方面。

一是纳乐于礼，以乐礼的形式参与三代国家政典运行。传世文献记载，早在五帝时期乐已成为上以祭祀、次以理政、下以治民的重要施政方式。《尚书·皋陶谟》记载帝舜摄位之时“协时月、正日，同律度量衡”，命夔以乐德教胄子，命禹用“六律、五声、八音、七始咏，以出纳五言”。乐在早期公共事务治理中已起到平准度量衡、教育贵族子弟、讽谏进言等重要作用。《左传》引《夏书》言：“戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。”所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”，九歌和善德、威刑一样皆是夏代君主行善政之道的必要方式。商人政教体系中乐礼同样具有重要地位。《礼记·郊特牲》云：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”及至周代，周公制礼作乐，乐不仅成为典礼的必备部分，而且是周人保存上古历史文化的重要方式。考古资料同样表明乐礼在三代早期国家政教中具有重要作用。与尧都关系密切的山西陶寺遗址高等级贵族墓葬出土的石磬、土鼓、鼍鼓等乐器配组，说明乐器早在国家产生前后已礼器化。偃师二里头遗址第六区三号墓的石磬与铜戚、玉钺等礼器同出，铜铃也大多出自中型墓，尽管彼时金石乐器还未组合使用，但是其象征身份等级的礼器性质明显。殷墟及周边墓葬所出金石乐器组合多样表明商代乐器作为礼器与社会等级联系愈加密切。最高贵族级别商王使用多组编磬、编铙加鼍鼓的乐礼器配置，次等级的如小屯M5妇好墓用编铙与编磬组合，再次级为特磬与编铙组合，编铙单独使用又次之。此外，甲骨卜辞中多达数十种的乐器称谓以及以乐器、乐舞名用作祭名也表明文献所载商政“尚声”确非虚言。两周时期出土种类丰富、组合多样的金石乐器以及常见的“侃喜上下”“用处大政”“以敬盟祀”等乐器铭文皆表明乐礼已深入周代国家治理体系之腠理。所以，夏商周以乐资治的政治功用一脉相承。

二是以乐和政是夏商周共有政治理念。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也”，以乐协和一切关系是乐在三代政教中的一致诉求。《尚书·尧典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，诗乐歌舞奏于庙堂最终目的是实现人神、人际关系的和谐共融。甲骨刻辞中“龢”字既指能调和众乐的编管乐器，又可用作祭名，说明神权政治下的商人将乐声之和与人神之和从理论上联系起来。殷周鼎革后，周人在继承商人相关乐理念的同时，更加注重用乐和谐世俗王权政治下的各种社会关系。《国语·周语》记载礼乐之道“媚于神而和于民”。周人以“和”“协”等字修饰青铜乐钟并附以“乃和且鸣”“和会百姓”等铭文，其初衷正如《礼记·乐记》所言，期望实现“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。所以，夏商周以乐和合一切社会关系的政治理念一贯相沿。

所损益可知也：夏商周乐礼的演变在器不在道

夏商周乐礼的根本功能在于乐出治道，但乐礼的物质载体乐器在“形”与“声”两个方面因国家礼治需要则呈现出与时俱进的演进特征。

三代乐器“形”方面的演进主要表现在金石乐器的种类、演奏方式和编列因三代封建礼制完善和音乐性能优化的需求而不断演变。以最具代表性的钟类乐礼器为例，自陶寺遗址出土铜铃始，夏商金属乐器一直以铜铃为主。最迟至商代晚期铜铃开始分化为装饰品和乐器两途，其中乐器功能逐渐被由铜铃改造而成的铜铙所取代，此后铜铙的乐礼器主体地位持续至周初，陕西宝鸡竹园沟[图1]伯各等墓地甬钟的面世则宣告周康昭之世前后产生了新的金属乐器。紧随甬钟之后，镈和钮钟也先后加入礼乐体系，进一步丰富了三代钟类乐器。就演奏方式而言，商代以前铜铃用摇奏，商代晚期以后的铜铙以植奏为主，周代的甬钟、镈和钮钟皆用悬奏，不过前者为侧悬，后两者为直悬。就编列而言，早期铜铃鲜有成编使用迹象，商代晚期至西周早期出土的铜铙大多三件成编，周代甬钟、镈、钮钟则经历了三件至十数件的不断扩编，或受周人“乐行八风”观念的影响，三种青铜钟在特定时期内都曾保持过八件一组的常制。所以三代青铜乐器名称、演奏方式、编组虽各有不同，但作为青铜文明在音乐领域的体现，其乐礼器的主体地位终三代未有动摇，在商代与爵觚酒器、在周代与鼎簋食器一并构成体现贵族等级身份的重要物质表征，而其本身合瓦形的基本特征贯穿商周钟类乐器发展之始终，由此形成先秦乐钟一钟双音的独特文化景观，这正是三代乐礼的物质载体乐器在夏商周时期既有演变又有共同礼乐特色的发展特点。

三代乐器“声”方面的演变主要表现在金石乐器的音阶因铸钟技术提高和音乐审美的变化而不断丰富。《周礼·大司乐》记载了周人祭祀之乐的声调律吕，“凡乐，圜钟为宫，黄钟为角，大簇为徵，姑洗为羽……若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”。祭祀之乐作为最重要的吉礼用乐，却没有五声之“商”。《礼记·乐记》记载孔子与宾牟贾论《大武》时亦提及“声淫及商”非《大武》之音。经学家由此提出“周乐戒商”，认为周人出于政治对立的考虑在朝廷乐礼中刻意避用“商”音，甚至有学者提出《诗经》中周诗各部也没有商调式。从考古出土的乐礼器实物来看，西周中晚期的编甬钟正、侧鼓音的确无法演奏商音，但如将钟类乐器的音阶演进上溯下延至商代晚期至春秋战国这一长时段，在只能演奏宫、角、徵、羽四音的周代甬钟形成之前，商代出土的从殷墟二期至殷墟四期的绝大部分编铙同样不能演奏商音，西周初期诸如[图1]伯各墓、长安普渡村长囟墓等出土的甬钟正鼓音只能演奏宫、角二声。钮钟进入乐礼体系之后，随着铸钟、调钟技术日渐精密，钟类乐器音阶由四声至五声、七声甚至如曾侯乙编钟十二个半音齐全，甬钟不能演奏商音也随之成为过去，故周代乐礼重器甬钟无法演奏商音只是上古乐礼的阶段性特征。可见，钟类乐器的音阶自晚商至战国乃逐步发展，并无断层式的“倒退”或“突变”，这背后一方面是青铜技术和乐理知识的发展使然，另一方面也是古人对乐礼音乐性能需求提升的结果。所以，夏商周乐礼器“声”的层面在易代之际也呈现连续性演进特征。

郁郁乎文哉：周代乃三代乐礼之集大成

周人以“周虽旧邦，其命维新”的开放姿态对上古尤其是晚商乐礼进行了兼容并蓄的吸收，并根据礼治需要，对前代乐礼进行整合与改造，在乐制、乐仪、乐义三方面形成了蔚然大观的周代乐礼。

首先，周代乐礼在乐制方面沿袭了夏商以前以青铜乐器区分等级的这一传统，并在宗法封建制的基础上形成了一套以等级制为核心的乐悬制度。《周礼·小胥》：“乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县，士特县。”自王至诸侯、大夫、士每一等级皆有与其社会身份相应的礼乐配置。尽管两周墓葬出土的乐悬组配与礼书记载的种类、编组、悬挂方式、社会等级匹配等方面有所不同，如关于士这一等级的礼乐配置，《周礼》认为其有特悬之制，而出土的三鼎或一鼎的士级别的大多数墓葬却无金石乐器随葬，表明士等级没有乐悬使用权，但是不同贵族的墓葬其乐礼器配置仍然呈现出明显的等级化差异。以春秋时期为例，诸侯、卿、大夫三者之间的乐悬等级即以不同种类的乐器组合实现。如山东沂水莒国国君墓、河南叶县许灵公墓等春秋诸侯墓普遍随葬四种金石乐器组合且有建鼓相配。卿、大夫墓葬的乐礼器种类则随之等差式减少。所谓寓礼于器，礼之践履多以器为承载，层级化的乐礼器组配彰显了周代礼政合一体制下政治的等级性，也是周人对前代乐礼等级化的继承与发展。

其次，周代乐礼在乐仪方面沿袭了前代，并根据礼治需要构建了一套以五礼为依托的用乐仪式，成为周人体现亲亲尊尊观念和维护宗法封建等级制的重要形式。就乐仪内容而言，周人将黄帝以来历代之乐纳入乐礼体系，并对其进行了礼制化重构。《周礼·大司乐》：“以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大[图2]》《大夏》《大濩》《大武》”，以上诸舞乐除《大武》为周人原创之外皆为前代所制，主要表现上古圣贤功业，周人对前代之舞“分乐而序之”，根据祭祀对象适配不同乐舞，尊者用前代之乐，卑者用后代之乐，使前代舞乐与周代祭祀体系相融合的同时也实现了周人尊卑有序的国家治理需要。就乐仪形式而言，周人在商代乐礼基础上根据宗法封建政治的需要，以吉、凶、军、宾、嘉五礼为依托，通过乐的参与与否和参与方式，构建了等级有差的上自天子诸侯下至士大夫的一套乐礼仪式。以饮酒礼为例，纵向等级上天子、诸侯等各阶层饮酒礼所用乐器、乐诗、乐舞各有不同，如天子以宫悬、八佾奏《大夏》《大武》，而普通诸侯以轩悬、六佾奏《勺》《象》。横向内容上因不同典礼同一等级的饮酒礼所用乐、舞亦有不同，如诸侯级别的燕礼由于常燕和有事而燕之分，乐仪便有差别。同时，在这种纵、横差异中又以金奏、升歌、间歌、下管、合乐、兴舞六个具体仪程统合所有的祭、飨乐仪，最终形成礼乐相依的独特仪典。

最后，周代乐礼在乐义方面继续秉承历代所追求乐以和同的音乐政治理念，不仅为乐加入“德”的属性，而且将乐义提炼升华成具有原创价值的乐理论。其中，周人提出“德音”之说就是其不同于商代乐义的一大创举。在周人的礼乐体认中，音乐本身和谐是其应有之义，但基于乐治的乐还应当具备教化功能，所谓“乐以耀德”“德音不愆，以合神人”“以来远人”，随金石乐器演播的大多数雅诗、颂诗也正是在颂德这一政治需求下产生的。另一方面，周人对德音这一乐礼总义不断充实并丰富其理论内涵。自西周晚期的“和同之辨”开始，周人特别是东周诸子对乐礼的来源、特点、功能等进行了系统思考，最终形成《荀子·乐论》《礼记·乐记》等原创性乐理论成果。所以，自乐义言，周代乐礼可谓集三代之大成。

总之，从音乐考古多重资料看，夏商周乐礼的演进并非“剧变”，三代乐文化的承继发展既前后一脉相承又与时俱进，特别是周代乐礼是基于宗法封建制的国家治理需要继承发展前代乐礼而成。孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也”，孔子从礼的“损益”角度总结夏商周早期国家政治文化关系，同样符合三代乐礼演进和上古文明互鉴的历史实际。

（本文系国家社科基金一般项目“封建制与商周早期国家治理体系研究”阶段性成果）

《光明日报》（ 2023年08月15日14版）

来源： 光明网-《光明日报》

乐礼在夏商周时代的形成，作用及演变如何？

乐礼：
礼：礼节（即今德育） 五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼；
　乐：音乐 六乐 ：云门、大咸、大韶、大夏、大镬、大武等古乐；
　射：射箭技术 五射：白矢、参连、剡注、襄尺、井仪；白矢，箭穿靶子而箭头发白，表明发矢准确而有力；参连，前放一矢，后三矢连续而去，矢矢相属，若连珠之相衔；剡注，谓矢行之疾；襄尺，臣与君射，臣与君并立，让君一尺而退；井仪，四矢连贯，皆正中目标.
　御：驾驭马车的技术 五御：鸣和鸾、逐水曲 、过君表、舞交衢、逐禽左；《周礼·地官·保氏》:"乃教之六艺……四曰五驭。"郑玄注:"五驭:鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左。"谓行车时和鸾之声相应，车随曲岸疾驰而不坠水，经过天子的表位有礼仪，过通道而驱驰自如，行猎时追逐禽兽从左面射获。
　书：书法（书写，识字，文字） 六书：象形 、指事、会意、形声、转注、假借；
　数：算法（计数） 九数即九九乘法表，古代学校的数学教材

礼乐：lǐ yuè　
　礼节和音乐。古代帝王常用兴礼乐为手段以求达到尊卑有序远近和合的统治目的。　　西周时期，周天子分封天下，所分封的诸侯国林立，为维护其以周天子为中心的有秩序的统治，周文王四子，周武王之弟——周公旦开始制礼作乐，即周礼。周礼作为各级贵族的政治和生活准则，成为维护宗法制度必不可少的工具。礼乐制度在这一时期得到非常完善的发展，奠定了中国传统文化的基调。　　东周时期，周王室衰弱，诸侯争霸，礼坏乐崩，礼乐制度受到严重冲击，儒家创始人——孔子一生所致力要追求的就是西周时期的礼乐制度。　　以周代礼乐为工具来维护周天子的宗法统治形成了周代特色的礼乐制度、礼乐文化和礼乐文明，对后来历代中国社会发展都产生重大而深远的影响。　　礼乐也是一个地方名字，位于江门市的一个小镇。
礼乐制度起源于西周时期，相传为周公所创建。它和封建制度、宗法制度一起，构成整个中国古代的社会制度，对后世的政治、文化、艺术和思想影响巨大。
礼乐制度分礼和乐两个部分。礼的部分主要对人的身份进行划分和社会规范，最终形成等级制度。乐的部分主要是基于礼的等级制度，运用音乐进行缓解社会矛盾。
[编辑]克己复礼
随着西周社会制度的土崩瓦解，礼崩乐坏，中国历史进入了东周的春秋和战国时期。春秋时期的儒家创始人孔子面对春秋时期的社会乱相，极力主张恢复西周的礼乐制度，提倡“克己复礼”，认为只有恢复礼乐制度，实行仁爱，才能解决当时的社会问题，实现“天下有道”的和谐社会。
孔子对礼的解释是：“君君，臣臣，父父，子子”“发乎情，止乎礼”
孔子不但主张和提倡恢复礼乐制度，还身体力行。传说他曾向老子问礼，又曾痴迷于乐，达到“三月不知肉味”的境地。

西周礼乐文明的内涵和影响

思想家们早已深刻地指出，恶乃是推动历史车轮的有力杠杆；然而，善的理念与追求却又总是在不断地矫正历史车轮前进的方向。和谐社会始终是人类孜孜以求的一个崇高理想，人类社会正是在这个崇高理想的感召和引领下，艰难地转化和克服恶的诱惑，朝着善的方向努力前行。作为政治哲学的先秦儒学，尽管其所直面的时代已是“礼崩乐坏”，而天下失序，而罪恶昭彰，但思想家们却比以往任何时候都更为坚定地怀抱人性“善”的信念，回溯礼乐文明传统，重新勘察现实问题得以解决的精神方向，并提出“克己复礼”的基本政治实践方案，试图通过唤醒人们在血缘伦常基础上的德性自觉与伦理职责的理性担当，进而重建文明而和谐的礼制秩序。
一、“述”而“作”：礼乐传统之意义阐释
黑格尔说：“哲学开始于一个现实世界的没落。”因为，作为精神需要的哲学尽管有其自身产生自身、规定自身的内在生命力和发展动力，但它仍需要有外在的历史条件，只有当一个民族之精神发展到一定的自觉阶段，哲学才会出现。所以，“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。”具体而言，“现实世界的没落”意味着曾经是和谐而平稳的有序化世界的崩溃，人的生活因此而陷入一种不可预期的混乱状态，没有了最起码的生存安全感，无奈、忧虑、紧张和痛苦成为生命无法摆脱的梦魇。愤怒出诗人，忧患催生思想家。雅典既是诗人的摇篮，也是哲人的故乡，“在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。”而且，作为时代精神之精华的哲学，其具体的表现形态与它置身其间的具体民族的生存形式密切相关：“它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。” 中国先秦诸子时代的开启同样印证了黑格尔的深刻洞见。
作为有文字记载的可考的华夏文明之源头，夏、商、周三代真实的历史场景和人们生活的基本方式仍然有待史学家们的深入研究和具体描述，对其文明性质的判断，我们现在依旧只能是总体性的，甚至是诗意性的。但“礼乐”的真实存在确乎构成为人们把握“三代”文明的基本参照。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而周礼集其大成。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” 这个认识和判断是合乎历史事实的。通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。据文献记载，西周以前的中国古代政治文化是一种带有原始宗教性质的巫术文化：夏人“遵命，事鬼敬神”；殷人“尊神，率民以事神”。 范文澜因此而称夏文化为“遵命文化”，殷商文化为“尊神文化”。 在夏、商之“尊命”和“尊神”文化中，礼乐虽已萌生并获得相当程度的发展，但礼乐主要是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在。到了西周，“天命”与“神意”的政治意义大为减弱，而人之可为的政治之“德”则大为凸显。周公将从远古到殷商时的礼乐加以大规模的整理、改造，使其成为系统化的社会典章制度和行为规范，尤其是立嫡立长的继统法在西周初期通过礼制而得以确立，促成了宗法、封建、等级三位一体的社会政制模式的建构，从根本意义上解决了政治运行的有序化问题。 政治秩序的建立与稳固成了人的理智可以把握和具体操作的对象，神秘性因素得到了最大限度的减弱。因此，对应于夏、商，西周的政治文化按其性质的确可以称之为“礼乐文化”。
正因为西周之礼乐文化是在夏、商文明的基础上发展和成熟起来的，是长久孕育其间的生命力的勃发，所以尽管它如同宗教诫律一样，要求人们尊奉和恪守，却并没有给人们的生活带来“陌生化”的感觉，它恰恰是对人们生活的赋型，给人们带来的恰是生命所不可或缺的秩序感、稳定感和安全感，乃至于人们日用而不知，对礼乐本身的理智反省和意义理解反倒没有发生的可能了。然而，先秦历史进入春秋之后，一场天崩地裂的巨变发生了，在这场巨变中，“周之子孙日失其序” ，宗法人伦秩序的破坏和紊乱标志着通过礼制而建立起来的政制模式的解体，史籍上所说的“礼崩乐坏”的局面严重地摆在了人们的面前。
然而，孔子所创立的儒家学说偏偏对这种礼乐文化情有独钟，难道真的就是不思进取的顽固与保守？如果联系到孔子所特别言及的“损益”之历史观，问题就绝非如此简单。先秦儒家之所以能够对“三代”，尤其是对周公之“制礼作乐”进行系统的理智审查和深度的意义阐释，根本的动力就在于他们所生活的春秋时期，已经是“礼崩乐坏”了，礼乐的权威性和有效性都成了昔日的记忆，正是在对昔日礼乐文化的追忆和思考的过程中，礼乐文化世界的精神性价值和意义向人们呈现出来了。在很大程度上可以说，恰是礼乐规范秩序的被破坏催生了华夏文明的第一个思想时代——“百家争鸣”的诸子时代；先秦诸子都是通过对崩溃了的礼乐秩序进行反省和理解，并以此为基础建构起自己的思想体系，而所谓“百家争鸣”则是根源于他们对传统礼乐秩序之精神实质与社会功能的不同判断而已。正如余英时所指出的那样，古代中国的“崩坏”有两个方面的含义：一是社会秩序方面的，也就是所谓“封建”制度的解体；二是文化秩序方面的，也即是所谓“礼坏乐崩”。“从思想史的角度说，古代中国的‘哲学的突破’或‘超越的突破’则是起于文化秩序的‘崩坏’，换句话说，也就是对于‘礼坏乐崩’的一种直接或间接的反应。儒、墨、道三家的中心理论都可以证明这一点。”
先秦儒家之特立独行处在于，他们不因为现实政治的混乱和社会的苦痛而嘲弄、批判和否定礼乐传统；相反倒是坚信，正是由于人们对礼乐传统的弃置不顾才导致了灾难的降临；他们在高度肯定和颂扬三代礼乐传统的同时，对现实生活中随处可见的破坏、毁弃礼制的行为公开表示谴责、批判和憎恶。从生活于春秋末期的孔子（公元前551年—前479年）创立儒学始，中经孟子（约公元前372年—前289年），到战国晚期的荀子（约公元前313年—前238年），先秦儒家从未放弃阐释和弘扬礼乐传统之精神价值这个崇高的思想使命。尽管在战国时代，传统礼制越来越丧失了型构社会政治生活秩序的重要意义，而沦落为日常生活中无关痛痒的人情礼仪，但先秦儒家则始终怀抱以传统礼制为蓝本而重建社会政治秩序的理想和信念。 章学诚甚至指出：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。” 孔子的确一再表达了自己对礼乐传统尤其是周礼的崇敬之情：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！” “周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 但这绝不意味着“迂阔而不知世事”的保守与落后。从积极的意义上去理解和把握礼乐的内在精神实质，以及它对于社会、政治和人生所可能具有的价值和意义，也就是要探寻和揭示蕴涵于礼乐之中的“道”，才是孔子思考传统礼乐文化所择取的基本立场。孔子正是通过对具体的礼乐的反思，从中抽象出一般的礼乐之“道”，进而形成了高于具体礼乐规范的“仁道”的思想体系，标志着先秦儒学的创立。尽管在孔子之前，礼乐早已存在，但礼乐之精神实质却未能被人们所真正理解和把握，人们更多的是被动地、习以为常地遵循礼乐之规定，在很大程度上可以说是知其然而不知其所以然，远没有达到对礼乐精神的自觉意识。
孔子自称“述而不作，信而好古。” 生活于礼崩乐坏时代的孔子的确没有另外制作新的礼乐，他无意于提出一套新的制度体系的规范性构想。在他看来，制礼作乐是圣人之事，而他自己从不敢以圣人自居。但他绝不是泥古不化者，也非现代意义上的历史学家，与今人的所谓历史科学研究是不一样的。他是思想家，是哲人，他审思“三代”的基本视角和立场恰恰标志着儒家政治（法）哲学的诞生；他强调的是“君子”对历史职责的道义担当。尽管生活于春秋时期的孔子已经难以对“三代”文明描述得具体而细致了，但他远比今人更有把握地认为，礼乐文化是“三代”所共同拥有的。他把在代相传承的过程中发生的对“礼”之“损益”情形，主要把握为礼乐文化的定型与成熟，而周公的“制礼作乐”正是礼乐文化走向高度自觉的标志。至于他所直面的人们对礼乐文化的摧毁，根本原因不在于礼乐文化自身的内在缺陷，而是另有原由。孔子之所以“好古”，是期望在追忆“礼乐文化”历史的过程中揭示现实问题的根源和症结；同时呈现一种历史自觉意识和民族精神的理性根基；进而凸显现实政治实践方案的“历史”正当性根源，而否决任何个人的肆意妄为，而个人的肆意妄为正是天下失序的根本原由；而礼之“损益”所必需的人的主观创造性精神是以对礼制传统的敬重和守护为前提的，应像周公“制礼作乐”那样，经由严肃地“习”礼，“温故而知新，可以为师矣” ，那些缺乏历史根基的胡思乱想则是有害而无益的，“学而不思则罔，思而不学则殆。” 孔子作为政治哲学家，尤为重视教育问题。在他看来，学习或道德修养应当从了解古代典章制度、礼乐仪则开始，因为一般人的本性是不能自发地服从、更不可能自觉地创立行为规范和原则的，只有通过阅读历史性经典文献和实践礼制才可能成为“仁人”，而最终达到“从心所欲不逾矩”的境界。他之所以高度赞颂周公的“制礼作乐”，根本目的在于开示社会政治秩序重建的精神方向，至于周公“制礼作乐”的历史真实的知识考古，是不在孔子的视野之内的。
其实，从孔子到孟子，再到荀子，整个先秦儒家，尽管体现出高度的历史意识，但他们都无意于经验性历史的探究；他们津津乐道“三代王道”之治，对周公“制礼作乐”从不采取现代“疑古派”的所谓怀疑一切的“科学”态度，而是始终相信确有其事；他们当然也不是主张经验事实上的“复古”，不是要人们重新回到“古代”去；他们言述先圣贤达，不过是重建和谐社会秩序的理想表达，他们的理想表达和价值秩序的建构，的确不是概念和逻辑式的“思辨哲学”，他们通过文献性“历史”的言述，最直接地表达了拯救时代的堕落而重建和谐秩序的深切关怀。在他们看来，周公系统地创立的“周礼”恰能将价值理想和现实的制度秩序二者结合起来，具有伟大的典范意义。换言之，他们更注重的是“周礼”所蕴涵的精神意义和价值理念，其核心就在于包括“明德”、“慎罚”、“民心”等内涵的政治之“德”的提出和实践。这其实是“述”而且“作”，是一种政治（法）哲学的意义阐释和价值体系的创造性发掘与整理。
二、内在与外在：礼乐文化的双重含义
先秦儒家所要重建的和谐的礼制秩序包括两个层面：一是外在的规范秩序；一是内在的精神秩序。两者是直接相关的，内在的精神秩序为外在的规范秩序结构提供了人性依据。
如所周知，周礼具有明显的等级性特征，可先秦儒家不仅没有对其批判，反而大加赞赏。这常常为现代自由主义政治（法）哲学的信奉者所诟病。先秦儒家为什么要赞赏具有明显等级性特征的周礼呢？礼乐作为一种与秩序建构和维护相关的规范文化，与探索事物是什么的实证科学和知识体系是不同的，儒家对礼乐传统的阐释是关涉人生和政治的价值探讨，所谓“仁道”是也。正是对礼乐传统之秩序价值和意义的强调构成为孔子创立的先秦儒家的基本特色，它决定了孔子所说的“道”不具有客观规律的意义，“道”意指人生和政治之当然与应然，是一种人生理想和政治理念的表达。这里涉及到欲望与规则的关系问题。天下何以失序？礼制何以崩坏？这与欲望的放纵有关。人们何以要抛弃和践踏礼乐传统才是先秦儒家所要探究的问题，他们由此而引出了关涉人性的深度哲学世界，而现实问题的根源和症结其实就在这里。先秦儒家不像法家那样仅仅视人性为趋利避害，而是始终怀抱人性品质的等级性信念，坚信人性是朝着“善”的培育和升华。在他们看来，对外在等级性结构秩序的守护意味着人性培育的基本条件的存在，人性品质的培育无疑是具有方向性的，而礼制秩序呈现了这种方向。
作为一种政治文明，礼乐文化传统本是一个具有内在生命的文化机体。分而论之，它包括“礼”和“乐”两个方面。如果说礼之功能在于外在的行为规范的建立；那么，乐之作用则在于内在精神秩序的培育。事实上，内与外是相互促动的，礼与乐是互为一体，正所谓“礼乐政刑，其极一也”，“礼乐不可须臾去身” ；“礼乐，德之则也。” 如果说，“礼”被看成“王之大经也” 、“政之舆也” 、“天地之序也” ，“礼作然后万物安” ；那么，“乐”的意义则在于“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。” 也就是说，礼乐文化首先是一种关涉社会政治秩序的制度安排，而这种制度安排在价值取向上是为了人走出动物性欲望世界，以真正进到属人的精神性世界。所以“观其礼乐而治乱可知也。”
先秦儒家坚信和谐的社会政治秩序离不开“礼乐”的维系。他们看重周礼的首要价值就在于其规范社会生活，尤其是政治活动的秩序意义，而不是空泛地对其作道德评价。因为，规范之道德评价的前提是要有起码的规范存在，而规范秩序的建立和维护又是与传统不可分离的，完全抛开传统而人为地强行建立起来的规范体系是难以获得人们的共识的，作为规范和典章制度所必然具有的强制性恰是通过人们的共识而取得道德正当性的。周公“制礼作乐”的意义首先就在于，通过不同的礼制将每个人的社会地位和彼此间的主从关系规定了下来。这种等级性礼制秩序为先秦儒家所高度肯定，所谓“礼义立则贵贱等矣”，“礼达而分定” 是也。孔子所主张的“复礼”，主要所指就是周礼，即西周以来的典章、制度、规范、仪节。在他看来，正是周礼最为完整地规定了人与人之间长幼尊卑有序、上下贵贱有等的秩序，而这恰恰充分体现了基于自然血缘的宗法人伦之精神传统。而致力于揭示和阐释传统礼制秩序之内在精神和人性价值，是先秦儒家自觉担当的思想使命。
因此，所谓“礼乐文化”的第一层含义就是人被礼乐所化。在逻辑上，礼乐是与作为动物性欲望存在的“人”相分离的，人之“成人”在于向礼乐生成。也就是说，离开礼乐，人是无规定性的，人向礼乐生成这一“成人”的过程就是人获得自身规定性的过程。先秦儒家之思想的出发点在于“人禽之辨”，人与动物之间的划界成为思想的基本前提，真正人的世界是因礼乐而得以建立的。“鸟兽不可与同群” ；“无父无君，是禽兽也” ；“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。……君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。” 孔子、孟子、荀子，尽管他们的具体主张存在分别，但都将礼乐（义）作为人与动物区别开来的根本标志。正是礼使浑沌未凿的原始人群有了君臣、上下、尊卑、贵贱、长幼之别，使受欲望支配而按本能行事的自然人有了行为的规矩与尺度，从而也就使得人类进入到了一个文化的世界，一个有秩序的和谐共同体，先秦儒家称这个共同体为“群”。
礼是规范体系，是典章制度；乐则是礼之内在精神的体现，它突显了礼与人之内在心灵秩序的关联。礼的实施是与一定的礼仪形式不可分的，礼乐在夏、商时代本就是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在的，周代的礼乐文化极大地淡化了政治的宗教性神秘色彩，而张显了政治的人性意义。人们在举行礼仪的过程中，不仅仅是按规定程式去机械地演示礼，而且要对礼仪形式本身进行欣赏，产生愉悦的内心感受，进而将具有外在强制性特征的礼转化为内在精神需求，人性品质因此而得以提升。也就是说，先秦儒家之所以赞赏周礼，原因主要在于，在周代的礼乐文化世界里，人不是像受动物性欲望支配的对象那样，仅仅是受礼所摆弄的对象，而是最终完成礼、使礼的人性意义得以展示的伟大主体。人们在认同和遵守由礼仪形式所显示出来的各种社会关系的差别以及种种社会行为规范之时，既感受到必须服从的威严，又感受到自己在人格上所受到的尊重，遵礼不再是无奈地屈从，而是心灵的归服。所以，“礼辨异”的同时，又涵蕴着“乐合同”的精神。荀子说：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。” “礼”因“乐”而由一种庄严的外在规定转化为人之内心欲求，人因此而从内心产生出自我节制的精神力量。这是一种潜移默化的人性陶冶的过程。“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。” “故礼者，养也。” 作为政治文明的礼乐文化，在先秦儒家看来其主要特质是一种精神性教养。孔子在论及一个人的成长过程时说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。” 朱熹高明地解释说：“礼者所以立身”，“乐者所以成性” 。
所以，“礼乐文化”的第二层含义就在于礼之乐化，在于礼之内在化和精神化。礼本来是关涉人之外在行为的规定性，具有不可否认的强制性。也就是说，礼的功能的实现并非轻而易举，其完全实现的基本条件是儒家必然要思考和解决的问题，这就把思想引向了人的内在心理、情感和精神追求的方向，文化之为文化的意义才得以真正体现。如果离开人的内在精神世界的考虑，真正属人的世界是不可能的，因为人的自主性在外在自然的境况下是不可能存在的，礼这个本来属于人所独有东西，如果没有“乐化”，就仍与动物生存的欲望和本能法则是一样的，依旧仅仅是一种强制性和压迫性，人之所以违反礼制恰恰表明人对“自然性”的反叛。而乐之“辅助性”其实就在于将外在规定性的“礼”人性化、内在化、情感化，是自然与人文的贯通。“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。” 所以，孔子说：“不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又说：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。” 因此，国家在“制礼”的同时，还必须“作乐”，因为“乐以象政”，“审乐知政”，礼能否乐化直接关系到国家政制的稳定与和谐。
先秦儒家把秩序的重建与对礼乐传统的精神阐释关联起来，实质上正是为了强调了秩序建构的精神价值根基。所以，他们特别强调礼乐须以“仁”为精神内涵，这是以前生活在礼制秩序中的人们所没有认识到的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 可见先秦儒家更为重视的是支持礼制秩序建立和维护的内在精神之人性依据。一方面，要求人们本着“仁”的精神自觉地行礼作乐；另一方面，希望通过礼和乐，使人接受教化，在内心中培育出“仁爱”的道德精神。先秦儒学高度注意到了礼乐对人的心理情感和精神气质之变化的作用。《礼记乐记》对此作出了详细的描述：“礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也，致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，则易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内而民莫不承听；礼发诸外而民莫不承顺。故曰致礼乐之道，举而措之天下无难矣。”礼乐文化不是单纯的政治训诫，而是按照天地之自然法则，将人们导向与天地自然之性相符合的、知情意相统一的和谐秩序之境，所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节” 是也。这既是高度理性化的规范秩序，又是高度人性化的意义秩序。